Sin dall’inizio della sua storia l’uomo ha ideato e realizzato strumenti per migliorare la propria vita, superare i condizionamenti materiali e rispondere all’aspirazione insita nella sua stessa natura a incrementare il proprio bene; grazie agli artefatti prodotti col suo agire intelligente e libero, ha allontanato il limite posto dalla natura e ha trasformato il mondo fisico. Il significato più profondo della tecnica va individuato proprio in questa capacità del soggetto di esercitare il pensiero e la volontà sulla materia:

La tecnica […] è un fatto profondamente umano, legato all’autonomia e alla libertà dell’uomo. Nella tecnica si esprime e si conferma la signoria dello spirito sulla materia.

L’artefatto tecnico come ente culturale

Per la sua origine la tecnica non è mai riducibile a un puro fatto meccanico e neutrale, qualsiasi strumento concepito dall’uomo, infatti, incorpora in sé anche un giudizio sul senso e il fine del mondo, sul bene e sul male, su sé stesso e il proprio destino:

La tecnica è l’aspetto oggettivo dell’agire umano, la cui origine e ragion d’essere sta nell’elemento soggettivo: l’uomo che opera. Per questo la tecnica non è mai solo tecnica. Essa manifesta l’uomo e le sue aspirazioni allo sviluppo, esprime la tensione dell’animo umano al graduale superamento di certi condizionamenti materiali. La tecnica, pertanto, s’inserisce nel mandato di «coltivare e custodire la terra» (cfr Gn 2, 15), che Dio ha affidato all’uomo¹.

L’oggetto tecnico è sempre un ente culturale, che esprime un certo progetto di sviluppo umano secondo modi nuovi e creativi, rispondendo al mandato di coltivare e custodire la terra. In quanto espressione della libertà, esso però è anche in grado di entrare in contraddizione con tale mandato, come accade quando il progetto umano che l’ha originato entra in conflitto con la natura del creato o con la stessa natura dell’uomo.

Nell’ultimo secolo la tecnica, che da sempre ha avuto nella società un ruolo di cambiamento legato all’innovazione, si è affermata come il principale fattore di trasformazione sociale e ambientale. Le tecnologie attuali sono destinate ad avere nel prossimo futuro un impatto nuovo e decisivo sull’assetto della civiltà umana, determinando il modo in cui l’uomo comprende sé stesso e abita il mondo, e ripercuotendosi sull’equilibrio globale.

La società umana è infatti paragonabile a un ecosistema in cui le condizioni della vita, organica, personale e comunitaria, devono mantenersi in equilibrio per raggiungere il proprio fine, strutturando relazioni rispettose sia della natura personale dell’uomo sia del resto del creato. Quando l’equilibrio si rompe, le conseguenze ricadono sul grande “ecosistema globale” che integra in sé cultura umana e ambiente. L’attenzione all’equilibrio è tanto più importante quando si pensa alla complessità e alla dinamicità del rapporto natura-cultura, in particolare nell’uomo:

Tra la natura dell’uomo e la sua cultura esiste un rapporto che è più complesso della semplice relazione di strumentalità funzionale, potendosi spiegare appunto solo nei termini di un’ibridazione. La tecnica sussidia l’uomo nel soddisfacimento di suoi bisogni vitali, ma è grazie alla tecnica che l’uomo ne percepisce continuamente di nuovi, come a dire che il ricorso ai ritrovati della cultura si spiega non in nome di una incompletezza/insoddisfazione da parte dell’uomo, ma piuttosto spiega il modo in cui l’uomo viene a conoscenza di limiti che in precedenza non sarebbe riuscito a percepire. La soglia che delimita gli àmbiti di pertinenza esclusiva della natura e della cultura non è mai data una volta per tutte, ma subisce spostamenti continui, perché la natura assegna confini sempre nuovi alla cultura, e la cultura cambia continuamente la percezione che ha della natura e con essa le sue possibili declinazioni definitorie².

In pratica, per mezzo degli artefatti tecnologici, in particolare delle bio-tecnologie e del digitale, la linea di confine tra cultura e natura subisce continui slittamenti, finendo per influenzare la nozione stessa di natura, secondo un piano inclinato che conduce alla confusione tra ciò che può dipendere dall’uomo e ciò deve rimanere indisponibile. Questa deriva, all’origine tra l’altro di due diversi modi d’intendere il rapporto tra l’uomo e le tecnoscienze, quello del transumanesimo e quello del postumanesimo, si afferma contestualmente alla critica e al declino dell’umanesimo cristiano e dell’antropologia personalista.

Oggi è più che mai necessario liberarsi da tutti gli atteggiamenti superficiali e acritici verso la tecnica e le sue applicazioni, a partire dall’idea che l’artefatto sia qualcosa di neutrale dal punto di vista culturale. Sia la tecnofilia sia, all’opposto, la tecnofobia distolgono il dibattito dalla considerazione della tecnica come prodotto della cultura e dall’impegno a ricondurre la riflessione alle sue premesse concettuali. Le innovazioni tecnologiche chiedono di essere gestite e orientate verso un bene universale riconosciuto come tale, soprattutto all’interno dell’attuale quadro di cambiamento epocale che ha investito la cultura occidentale, le cui principali ricadute riguardano la comprensione che l’uomo ha di sé stesso e delle sue relazioni fondanti.

L’uomo: da creatura a prodotto

La crisi che stiamo attraversando è soprattutto una crisi antropologica. A essere messa in discussione è proprio l’eredità più rilevante della cultura occidentale: la concezione dell’uomo come persona, cioè come soggetto capace di interiorità, di libertà e di autotrascendenza, che fonda la sua dignità ontologica, e i relativi diritti, sulla sua natura. Il concetto di persona si è formato grazie alla rielaborazione della tradizione metafisica platonico-aristotelica operata dal pensiero cristiano.

Secondo Platone e Aristotele, per rispondere alle domande sul significato e il destino dell’uomo la ragione deve superare il piano sensibile, caratterizzato dalla finitezza e dal continuo movimento, e affermare l’esistenza di un essere necessario che giustifichi l’esistenza della realtà contingente. Il passaggio dal piano sensibile a quello sovrasensibile rivela la capacità dell’uomo di mettersi in rapporto con l’Assoluto e di conoscere la propria realtà alla luce di questo rapporto, affrancandosi da una prospettiva solo immanente che non gli consente di conoscere la sua natura, né l’origine e il fine della sua esistenza.

Col cristianesimo la tradizione filosofica classica s’incontra col concetto di creazione e l’esperienza della contingenza della realtà e il suo rimando all’Assoluto vengono letti alla luce del rapporto creazione-Creatore. La creazione si presenta come la condizione d’intellegibilità dell’esperienza umana. Senza il concetto di creazione l’uomo e il suo dinamismo rimarrebbero incomprensibili: proprio perché l’uomo non si costituisce da sé, non si comprende se non nel rapporto che l’ha costituito nell’essere e grazie a cui è posto nella condizione di esistere come persona.

Secondo questa impostazione, l’uomo possiede una dignità unica tra tutti gli esseri viventi, in quanto lui solo è capace di cercare il senso ultimo della realtà e la ragione della propria esistenza. È l’unico a essere chiamato a conoscere la verità delle cose, a conoscere sé stesso alla luce di tale verità e a riconoscere di esistere come parte viva di una creazione che lo precede e lo segue e gli rivolge l’appello a impiegare la propria vita all’interno del gesto creatore di Dio.

A partire dalla modernità la consistenza del rapporto ontologico tra uomo e Dio verrà progressivamente negata:

Nell’epoca moderna appare un atteggiamento diretto a togliere questo fondamentale rapporto ontologico: l’uomo nega la creaturalità e reclama l’autonomia. […] Il risultato è […] una concezione del mondo e della propria esistenza che cancella il carattere di opera del mondo e gli dà il carattere della natura; mette da parte l’essere chiamato dell’uomo e pone la pretesa della signoria autonoma; toglie l’opera della cultura dal rapporto di ubbidienza a Dio e la dichiara creazione sovrana³.

A una concezione antropologica in cui l’uomo esiste all’interno di un rapporto con l’Essere trascendente si sostituisce una concezione dell’uomo come individuo auto-immanente. Se prima era Dio il fondamento della verità, dei valori e dell’ordinamento del cosmo, ora è l’uomo ad assumere questa competenza e a determinare autonomamente la propria esistenza. Si compie così il passaggio:

da un uomo che ha il problema del vero a uno che è capace di risolvere problemi. […] L’uomo moderno non cerca il vero, ciò che lo fa essere, ma risolve i problemi che incontra affidandosi […] alle grandi e indiscutibili capacità della scienza e della tecnica. Ciò che definisce l’antropologia moderna è quindi non più la nozione di verità, ma quella di potere. Se infatti si può parlare di un fondamento metafisico dell’antropologia moderna, questo è la definizione di uomo come potere⁴.

La gerarchia aristotelico-tomista tra le diverse sfere dell’agire umano – prima la contemplazione della verità delle cose, poi il giudizio etico che discende dalla verità conosciuta, quindi l’azione volta a trasformare il mondo – declina, mentre si afferma un pensiero che capovolge l’ordine dell’agire mettendo al primo posto l’attività poietica.

L’aspetto qualificante dell’antropologia moderna costituisce anche il suo limite: mettendo da parte la riflessione sul fondamento della realtà, sulla natura e la finalità degli enti, anche le proprietà che definiscono l’uomo risultano disarticolate e alienate dalla loro finalità e dalla loro connessione col resto del creato. Così, con l’indebolirsi della coscienza di sé come principio personale unitario in rapporto ontologico col Creatore, prendono forza il dualismo, con la separazione tra le dimensioni somatiche dell’uomo e quelle spirituali e la riduzione dell’uomo a prodotto dell’evoluzione materiale, realizzando, dal punto di vista sia culturale sia psicologico, il passaggio dalla visione dell’uomo come creatura alla visione dell’uomo, appunto, come prodotto.

La visione dell’uomo come prodotto apre la strada all’azione sui suoi stessi dinamismi naturali per plasmarli e volgerli ai suoi fini, come accadrà quando l’innovazione tecnologica lo renderà possibile. Alla logica dell’esercizio del potere dell’uomo su sé stesso vanno ascritte la visione del transumanesimo, con l’idea del superamento della propria natura biologica, le prospettive del postumanesimo, che intendono demolire l’idea dell’esistenza di una qualsiasi natura o identità che implichi la distinzione soggetto-oggetto e organico-inorganico⁵, e in generale tutte le pratiche del potere bio-tecnologico tese a fare dell’uomo l’oggetto di un esperimento «grazie al quale dare finalmente concretezza al sogno, antropologicamente ricorrente, di un essere superiore all’uomo»⁶.

L’idea della trascendenza di Dio come costitutiva della vita dell’uomo non scompare dalla scena in seguito alla delegittimazione filosofica dell’antropologia metafisica, ma continua a permanere nelle tradizioni religiose, politiche, giuridiche e negli stili di vita della società europea, diventando, però, col passar del tempo, sempre più residuale e culturalmente ininfluente, soprattutto per il diffondersi della convinzione circa l’impossibilità di fondare ontologicamente ed epistemologicamente la nozione di verità. Lo svuotamento della concezione ontologica della verità non riguarda infatti solo la comprensione della realtà in generale, ma è contemporaneamente un’affermazione sull’essenza dell’uomo e sulla sua capacità di conoscere il vero e il bene, fondata sull’intellegibilità dell’essere.

Il valore antropologico della nozione di verità emergerà in modo chiaro in seguito al suo tramonto nella cultura e al conseguente affermarsi dell’individualismo e del relativismo e alla diffusione di visioni del mondo e dell’uomo che, pur nella loro diversità, sono concordi sull’idea che la natura umana non sia un dato sostanziale, ma apparente, alimentato da convenzioni culturali da decostruire.

Cultura pop e tecnoscienze

Mentre sullo sfondo dello scenario continuava il processo di erosione dell’umanesimo metafisico, a partire dalla seconda metà del XX secolo si affacciano in primo piano nuove istanze che avviano il cambiamento d’epoca che stiamo vivendo e su cui papa Francesco è ritornato molte volte:

Quella che stiamo vivendo non è semplicemente un’epoca di cambiamenti, ma è un cambiamento di epoca. Siamo, dunque, in uno di quei momenti nei quali i cambiamenti non sono più lineari, bensì epocali; costituiscono delle scelte che trasformano velocemente il modo di vivere, di relazionarsi, di comunicare ed elaborare il pensiero, di rapportarsi tra le generazioni umane e di comprendere e di vivere la fede e la scienza⁷.

Un cambio d’epoca avviene quando si realizzano contemporaneamente due condizioni: l’esaurimento di un modello culturale preesistente, con la sua visione della realtà e dell’uomo, e l’affermarsi di un nuovo modo di spiegare la realtà e l’uomo. Nell’analisi di Paolo Benanti⁸, la nuova visione dell’uomo e della realtà che oggi si sta affermando è la cultura pop, di cui la Digital Age costituisce la forma più attuale e virale. Con “cultura pop” s’intende:

una serie di artefatti culturali come musica, arte, letteratura, moda, danza, cinema, televisione e radio, nella loro forma analogica o […] digitale, che vengono consumati dalla maggior parte della popolazione della società. La cultura pop è quella cultura che non si caratterizza per appartenenza geografica o linguistica, come accaduto per altre culture passate, ma prevalentemente perché definita dal consumo di tipi di media che hanno accessibilità e attrattiva di massa⁹.

La cultura pop propone una comprensione dell’uomo e del mondo nuova e capace di trasformare il modo in cui gli individui si percepiscono, il modo in cui la famiglia si immagina e si descrive e il modo in cui avvengono le diverse forme di relazione sociale. Il suo avvento viene favorito da una forte accelerazione del progresso tecnico applicato allo sviluppo della produzione di massa, fenomeno che ha inciso profondamente sui costumi e sugli stili di vita.

La necessità di vendere la grande quantità di beni prodotti, infatti, ha determinato uno stretto intreccio tra produzione, consumo e cultura; inoltre, visto che gli stessi artefatti generano e mediano una cultura, si è originato un rapporto di co-evoluzione tra società e tecnologia. L’effetto di questa convergenza è la nascita del cosiddetto paradigma tecno-economico, una cultura del consumo e dei media creata per il consumo di massa:

Il consumismo ossessivo è il riflesso soggettivo del paradigma tecno-economico. Accade ciò che già segnalava Romano Guardini: l’essere umano «accetta gli oggetti ordinari e le forme consuete della vita così come gli sono imposte dai piani razionali e dalle macchine normalizzate e, nel complesso, lo fa con l’impressione che tutto questo sia ragionevole e giusto»¹⁰.

L’influenza esercitata dal paradigma tecno-economico si esprime in una pressione che non ha il carattere dell’imposizione violenta, ma quello dell’obbligazione sociale larvata e persuasiva che spinge ad adeguarsi a determinati canoni di pensiero e di stili di vita, lasciando l’apparenza della libertà, ma producendo in realtà conformismo e omologazione.

Cogliere l’orientamento culturale e quindi la finalità, il senso e il contesto dello sviluppo tecnologico attuale non è semplice, sia per l’estrema specializzazione del sapere, necessaria alla ricerca delle sempre nuove applicazioni concrete delle tecnoscienze, sia perché oggi non si possono «riconoscere dei veri orizzonti etici di riferimento»¹¹ per la mancanza di una cultura ancorata a un senso comune, a un’antropologia e a un’etica condivisi.

È evidente tuttavia che la metodologia e gli obiettivi delle tecnoscienze condizionano la comprensione della vita perché sono applicati a tutta la realtà umana e sociale: «Occorre riconoscere che i prodotti della tecnica non sono neutri, perché creano una trama che finisce per condizionare gli stili di vita»¹². In altri termini, la tecnologia oggi non può più essere considerata come un semplice insieme di strumenti, che facilitano e potenziano l’attività umana rimanendo sempre nella totale disponibilità della singola persona; essa si presenta invece come un insieme integrato di elementi che dà origine a un’ecosfera nuova, basata sul presupposto implicito dell’approccio tecnologico alla realtà, cioè su «una visione del reale di tipo strumentale trasformativo [che] si fonde con i bisogni e i desideri di un contesto sociale trasformandoli in realt໹³.

L’idea per cui la tecnologia sia molto di più dell’insieme di tutti gli artefatti umani, in quanto comprende anche le relazioni morali e sociali che li attraversano, «è uno dei capisaldi della filosofia della tecnologia contemporanea»¹⁴. Da questo punto di vista meritano di essere ricordate le riflessioni di Jacques Ellul (1912-1994), sociologo e teologo francese, che già nel 1954 aveva messo in luce la differenza fondamentale fra la natura della tecnica precedente al secolo XX e quella che si afferma nel nuovo secolo. A determinare la differenza, che non consentirebbe più di parlare del mezzo tecnico come di un semplice strumento, sia pure con un contenuto culturale implicito, è il salto qualitativo legato alla costruzione di un “sistema tecnologico” capace di autoaccrescersi, che si presenta con i caratteri dell’unità – in quanto tutte le parti del “fenomeno tecnologico” sono capaci di legarsi tra loro –, dell’universalità – in quanto la sua area d’azione è il mondo intero – e dell’autonomia, in quanto gli automatismi e la velocità delle scelte con cui la tecnologia sostituisce, e quindi tendenzialmente elimina, la capacità umana di decidere in base a un criterio etico, rimpiazzano l’intervento dell’uomo con una modalità d’azione che prescinde e ammutolisce la domanda sul bene e sul male¹⁵.

Il salto qualitativo compiuto dallo sviluppo tecnologico è un tema centrale anche nella riflessione etica di Hans Jonas (1903-1993). Jonas osserva che la capacità dell’uomo di agire sul mondo si è ampliata fino ad avere il potere di distruggere o di riprogettare la realtà sostituendosi al Creatore stesso:

La natura come responsabilità umana è certamente una novità sulla quale la teoria etica deve riflettere. […] La differenza [con l’etica classica] è notevole¹⁶.

Nell’etica tradizionale il bene e il male di cui l’agire doveva occuparsi erano alla portata dell’esperienza. La conoscenza necessaria a garantire la moralità dell’azione non era la conoscenza dello scienziato o dell’esperto, ma un genere di conoscenza immediatamente accessibile a tutti gli uomini di buona volontà, consistendo in una conoscenza generale del bene dell’uomo in quanto tale e delle circostanze concrete implicate dall’azione (chi, in rapporto a chi, dove, quando, come…).

La differenza rispetto al passato è legata al venir meno dei limiti spaziali e temporali delle serie causali introdotti dall’azione e al sopraggiungere di caratteristiche nuove, connesse all’utilizzo delle nuove tecnologie, come l’«irreversibilità, insieme al loro ordine di grandezza complessivo» e il carattere cumulativo degli effetti, per cui l’attuale mutamento tecnologico «supera continuamente la condizione dei singoli atti»¹⁷. Nessuna etica del passato «doveva tenere conto della condizione globale della vita umana e del futuro lontano, anzi della sopravvivenza, della specie»¹⁸, invece oggi questi aspetti entrano in gioco, rendendo necessario un ripensamento globale dell’etica e una riflessione sulla dilatazione del potere e della responsabilità dell’uomo.

Va perciò posto un nuovo «imperativo categorico» che, secondo Jonas, dev’essere fondato sull’assunzione di responsabilità verso la vita e le generazioni future:

Un imperativo adeguato al nuovo tipo di agire umano e orientato al nuovo tipo di soggetto agente, suonerebbe press’a poco così: «Agisci in modo che le conseguenze della tua azione siano compatibili con la permanenza di un’autentica vita umana sulla terra»¹⁹.

La dilatazione del potere implicita nelle nuove tecnologie e la loro capacità di riconfigurare tutte le relazioni, trasformando la stessa prospettiva dell’abitare umano in ogni àmbito, pone la questione etica della responsabilità in modo nuovo, in quanto essa esige una conoscenza commisurata alle dimensioni causali del nostro agire. Siamo costantemente posti di fronte a questioni su cui potremmo decidere con sicurezza solo se possedessimo una profonda conoscenza tecnica e un’enorme saggezza:

una situazione impossibile per l’uomo in generale, perché egli non possiede tale saggezza, e in particolare per l’uomo contemporaneo, che nega l’esistenza stessa del suo scopo, cioè, il valore e la verità oggettivi. Abbiamo soprattutto bisogno di saggezza quando crediamo meno in essa²⁰.

Per orientarsi nello scenario del cambio d’epoca e dell’inedito potere della tecnica sul mondo sembra necessario riferirsi a dei punti fermi. Il primo consiste nella consapevolezza che, se la rivoluzione tecnologica non è un processo reversibile, rimane però un processo governabile. La nuova tecnologia, soprattutto quella digitale, insieme al suo esito più rilevante costituito dalla cosiddetta intelligenza artificiale, è già diventata parte integrante della nostra vita. La sua utilità ed efficacia sono così desiderabili che la motivazione a correre dei rischi esistenziali pur di ottenerne i benefici prevale sulla problematicità antropologica, riconosciuta da filosofi, oltre che da giuristi, economisti e dagli stessi tecnici. Perciò, se da una parte sono dannosi gli atteggiamenti d’ingiustificato ottimismo, come quelli di chi ritiene che l’innovazione risolverà ogni problema umano, dall’altra anche il rifiuto del cambiamento motivato dalla sua problematicità è pericoloso perché irreale. L’unica strada che sembra rimanere aperta è accogliere la sfida di governare il processo di cambiamento ripartendo dalla riflessione antropologica, gnoseologica ed etica.

Il secondo, conseguente al primo, consiste nel porsi nella prospettiva di individuare ciò che è essenziale dell’uomo per preservarlo nel nuovo contesto culturale, a partire dal nucleo irrinunciabile della dimensione personale e relazionale e della sua apertura alla trascendenza.

Una questione antropologica, gnoseologica ed etica

Il mondo dell’uomo è un àmbito oggettivo a cui spetta il compito di dare stabilità alla vita umana, esso costituisce la base reale a partire dalla quale si sviluppa la comprensione e a cui si rivolge l’agire. Anche lo spazio delle relazioni:

che consiste di atti e parole e deve esclusivamente la sua origine al fatto che gli uomini agiscono e parlano direttamente gli uni agli altri […] è tanto vincolato al mondo oggettivo quanto il discorso è vincolato all’esistenza di un corpo vivo²¹.

Il carattere del mondo che consente di esperimentarne la realtà è:

il suo essere comune a tutti, e il senso comune […] è il solo che fa aderire alla realtà complessiva delle cose i nostri cinque sensi strettamente individuali e i dati strettamente particolari che essi percepiscono. È per merito del senso comune che le percezioni degli altri sensi sembrano dischiudere la realtà, anziché essere semplicemente avvertite come irritazione dei nervi o sensazioni di resistenza del corpo. Una sensibile diminuzione del senso comune in una comunità e un sensibile aumento di superstizione e credulità sono pertanto segni quasi infallibili di alienazione dal mondo²².

Per essere ciò che il mondo ha sempre rappresentato, «una dimora per gli uomini durante la loro vita sulla terra, la sfera artificiale umana (i prodotti dell’homo faber) deve costituire uno spazio adeguato per l’azione e per il discorso»²³, deve costituire cioè uno spazio adeguato per l’homo sapiens, e perciò deve rispettare la specificità della conoscenza umana nella sua ricerca della verità e della libertà di scegliere il bene.

C’è una grande differenza tra abitare il mondo attraverso i cinque sensi e la parola e il mondo digitale. Digitale si contrappone ad analogico. Digitale deriva dall’inglese digit, che significa cifra, numero. Analogico deriva da analogia, che è la capacità di associare elementi diversi in base a un’intuizione a cui collaborano sensibilità, immaginazione e intelletto.

Un oggetto digitale è un oggetto tradotto dal suo stato analogico originario e rappresentato attraverso una serie numerica di elementi.

Con il computer si possono tradurre tutti i problemi umani in statistiche e grafici e la traduzione dei problemi dallo stato analogico a quello digitale consente di esaminare enormi quantità di dati disponibili. Gli strumenti statistici utilizzati per elaborare i dati sono basati su una logica in cui la correlazione quantitativa sostituisce la causalità. Non c’è più bisogno né del procedimento deduttivo né di quello induttivo, in pratica non è più necessario neppure il supporto delle teorie scientifiche, dato che:

oggi la correlazione viene usata per predire con sufficiente accuratezza […] i siti istituzionali oggetto di attacchi terroristici, il voto dei singoli cittadini alle elezioni presidenziali Usa, l’andamento del mercato azionario nel breve termine²⁴.

La tecnologia digitale porta a studiare il mondo con un nuovo paradigma gnoseologico diverso da quello della scienza, «quello che conta è solo la correlazione tra due quantità di dati e non più una teoria coerente che spieghi tale correlazione»²⁵. La macchina correlativa che trova schemi nei dati «è lo strumento che cambia le nostre credenze sulla realtà […] cambiando le percezioni più profonde dei nostri contemporanei in una modalità che potremmo definire oracolare e pseudo religiosa». Si tratta di un cambiamento radicale che porta con sé un nuovo modo di cercare la verità: «I nostri contemporanei […] stanno abbandonando la ricerca delle cause in favore di questo nuovo modo»²⁶. Il concetto di causa, insieme a quello connesso di relazione causale, indica la relazione tra due fenomeni in cui uno, chiamato causa, è il motivo di esistenza dell’altro, chiamato effetto. Nella tradizione filosofica classica la causazione è un principio fondamentale di comprensione della realtà e dei nessi tra gli enti esistenti.

Senza ripercorrere la storia della comprensione e della critica a questo concetto, bisogna aver chiara la sua differenza con la correlazione statistica, che non ha nulla a che fare con il significato delle cose, ma si limita a indicare l’esistenza o meno di una relazione regolare tra due variabili. La correlazione può essere uno strumento utile a sostegno della ricerca, ma con essa non si può conoscere alcuna causalità, né alcun significato, per questo è necessario l’intervento della ragione.

Dal punto di vista della conoscenza si può dire che la tecnologia digitale presenti la sfida del discernimento, si tratta cioè di non essere così abbagliati dall’utilità e validità del suo uso da attribuirle un valore sostitutivo all’intelligenza umana. La ricerca della verità e del bene rimangono e devono rimanere una responsabilità dell’uomo. Ma come può realizzarsi concretamente tale assunzione di responsabilità?

L’obiettivo della tecnologia è di fornire strumenti efficienti, ma ci sono aspetti che non possono essere risolti studiando il modo in cui un determinato compito può essere eseguito nel tempo più breve e col minor dispendio di risorse. L’efficienza:

non è solo una questione di precisione e risparmio, ma mette in gioco una serie di fattori assai più ampio che ha a che vedere con ciò che le persone coinvolte ritengono sia bene o male²⁷.

Il primo dei fattori da considerare riguarda i compiti che deleghiamo alle macchine e che portano in sé un senso morale, come per esempio la delega a un algoritmo della decisione di concedere o meno un mutuo a chi ne fa domanda. Con alcuni strumenti «la delegazione assume gradi completamente nuovi perché entra in gioco una caratteristica inedita […]: l’autonomia funzionale»²⁸. Per autonomia funzionale s’intende la capacità di un sistema di eseguire un compito senza richiedere la supervisione di un essere umano. Nel nostro caso l’algoritmo potrebbe negare il mutuo perché, pur trattandosi di un soggetto idoneo, il richiedente ha la sventura di abitare in un quartiere in cui risiedono molte persone con comportamenti finanziari inaffidabili e perciò, in base alla correlazione statistica, non raggiunge i requisiti richiesti dall’algoritmo.

Ragionare sugli impatti morali dell’“intelligenza” artificiale non è «un freno al pieno sviluppo della tecnologia, ma al contrario, è la ricetta per il suo successo sul lungo periodo e per trarre da essa tutti i vantaggi che promette»²⁹. Si tratta quindi di allineare la tecnologia ai valori in relazione a progettazione, distribuzione, uso e funzionamento della tecnologia stessa, oltre che, sul versante della persona, alla dignità umana, alla riservatezza, alla sicurezza e alla giustizia. A questi valori va aggiunto «il valore specifico della spiegabilità [cioè] la capacità di comprendere e rendere conto dei modi in cui un sistema di intelligenza artificiale funziona»³⁰. In generale gli approcci etici all’“intelligenza” artificiale partono da due problemi fondamentali: il problema dell’uso e il problema della non-neutralità degli algoritmi.

Il problema dell’uso non considera lo strumento in sé, ma il modo in cui viene utilizzato: chi ha la responsabilità morale e legale quando l’“intelligenza” artificiale genera effetti eticamente negativi? Sia che:

si parli di software per la diagnostica, programmi per la navigazione o sistemi di puntamento automatico, il fatto stesso che questi strumenti, mediando le nostre intenzioni, svolgano determinati compiti da sé, implica una perdita di controllo da parte nostra.

Sembra perciò che l’utente non possa essere considerato responsabile degli eventuali effetti negativi del malfunzionamento del sistema. Tuttavia, se un danno c’è stato e la causa:

è connessa ad attività umane, qualcuno deve esserne responsabile […]. D’altra parte se l’idea […] è quella di scagionare gli utenti per rivolgere l’indice agli altri umani coinvolti – programmatori, costruttori, eccetera – non si va molto lontano: a ogni livello l’autonomia funzionale può essere indicata come causa dell’erosione del controllo e di conseguenza, di limitazione della responsabilità³¹.

Sembra che rimanga come unica, e paradossale, opzione quella di ricondurre la responsabilità al sistema stesso, cosa di fatto impossibile perché la responsabilità morale non può essere delegata a un artefatto. Ma allora, come affrontare la difficoltà se nessun attore umano può essere ritenuto pienamente responsabile? Si potrebbe seguire una duplice possibilità: da una parte, a livello di progettazione, recuperare delle forme di controllo significativo sugli strumenti, dall’altra estendere il concetto di responsabilità oltre il mero aspetto del controllo nel momento del malfunzionamento, individuando le responsabilità di tutte le parti coinvolte – programmatori, sviluppatori, distributori, regolatori, produttori e utenti – in modo da mettere ciascuno nella condizione di comprendere quale sia il proprio ruolo, la propria possibilità d’azione, con la relativa distribuzione dell’assunzione di responsabilità.

Rimane innegabile la difficoltà insita nel promuovere un controllo umano su tecnologie concepite per lavorare in autonomia, ma anche, contemporaneamente, risulta inaccettabile che situazioni eticamente problematiche possano non toccare la responsabilità di nessuno degli esseri umani coinvolti, perché ogni automatismo è il risultato di precise decisioni prese in vari momenti da diversi attori sociali:

Ciò di cui abbiamo bisogno, quindi, è un’assunzione di responsabilità da parte di tutti gli attori sociali coinvolti, basata sulla presa di coscienza delle motivazioni che portano determinate tecnologie a funzionare in precisi contesti sociali. Da ciò è poi inseparabile un’educazione al sentimento di responsabilità che sappia tanto mostrare l’inconsistenza di atteggiamenti autoassolutori quanto promuovere l’allineamento dei sistemi di intelligenza artificiale alle relative esigenze etiche³².

Il secondo aspetto che tocca il profilo etico riguarda la non-neutralità degli algoritmi, in quanto artefatti che incorporano valori etici e sociali e che, semplicemente funzionando, possono promuovere alcuni valori e negarne altri, a prescindere dall’uso che se ne fa. Il fatto che esista una simile connessione «rende necessario […] concentrare l’attenzione sul processo di progettazione – o design – delle tecnologie. Il punto nevralgico in cui i valori diventano parte della tecnologia stessa è infatti l’attività di ideazione, sviluppo e realizzazione di una tecnologia»³³. Ma anche questo non è sufficiente; infatti, il codice non è il solo luogo in cui può verificarsi la proiezione di valori, gli stessi dati da cui il sistema apprende possono rispecchiare pregiudizi o derivare da generalizzazioni inadeguate.

Si tratta, infine, anche di proteggere la privacy degli utenti che producono i dati, di pensare a modalità che consentano di redistribuire la ricchezza prodotta dalla monetizzazione dei dati e di tutelare in ogni momento del processo la dignità della persona umana.

Alcune proiezioni statistiche descrivono un mondo futuro in cui il ruolo dei sistemi autonomi si espanderà enormemente e sempre più attività saranno delegabili a prodotti tecnologici; la sfida da affrontare senza ritardo è far sì che questi sistemi siano un mezzo per aiutare l’umanità a risolvere i suoi problemi e non strumenti di prevaricazione e sfruttamento dell’uomo. Un’adeguata governance delle tecnologie è chiamata a mettere a sistema l’impegno scientifico ed educativo, a sostegno della riflessione e della formazione delle coscienze degli attori e dei fruitori delle tecnologie, la promozione di un’etica dell’algoritmo e l’elaborazione di regolamentazioni che, basandosi su scenari reali e dati attendibili e valutando con prudenza le opzioni, mettano a punto gli strumenti necessari a tutela e promozione dell’umano. 

Questo secondo studio sull’AI sfata il “mito” della presunta neutralità assiologica della tecnica, sottolinea il cambio d’epoca che stiamo vivendo – crisi della concezione tradizionale dell’uomo- persona, avvento della cultura pop e delle tecnoscienze –, ed evidenzia come i sistemi di intelligenza artificiale, ai cui algoritmi stiamo delegando decisioni dal forte impatto sulla vita delle persone, implichino nuove questioni antropologiche, conoscitive ed etiche. L’autrice, Laura Boccenti, ha insegnato Storia e Filosofia ed è stata preside dei Licei Faes di Milano. Studiosa di  dottrina sociale, ha pubblicato articoli e saggi brevi su tematiche antropologiche ed etiche relative al rapporto fede-cultura. Attualmente collabora con le riviste Cristianità, Studi cattolici e con il sito di formazione e informazione www.alleanzacattolica.org, di cui cura la rubrica Via Pulchritudinis.

Il primo contributo collegato a questo studio è quello di Alberto Mattioli che sottolinea con forza come la rivoluzione digitale coinvolga i gangli essenziali dell’esistenza umana da essere necessaria l’elaborazione di un “nuovo umanesimo per il terzo millennio”, che non può non vedere impegnati i cattolici, data la tradizione umanistica cristiana

1 Benedetto XVI, Caritas in veritate, n. 69.

2 Antonio Casciano, Natura e artificio in bioetica, in Natura e artificio. Norme, corpi, soggetti tra diritto e politica, a cura di Alfonso Catania, Francesco Mancuso, Mimesis, Milano 2011, p. 238.

3 Romano Guardini, Etica, Morcelliana, Brescia 2001, p. 951.

4 Luigi Negri, Ripensare la modernità, Cantagalli, Siena 2003, p. 42.

5 Cfr Francesca Ferrando, Postumanesimo, transumanesimo, antiumanesimo, metaumanesimo e nuovo materialismo. Relazioni e differenze, “Lo Sguardo. Rivista di filosofia”, 6, vol. II, Limiti e confini del postumano, a cura di Giovanni Leghissa, Carlo Molinar Min, Carlo Salzani, n. 24 (2017), pp. 51-61.

6 A. Casciano, Natura e artificio in bioetica, cit., p. 232.

7 Papa Francesco, Udienza alla Curia Romana in occasione della presentazione degli auguri natalizi, 21 dicembre 2019.

8 Francescano del Terzo Ordine Regolare, teologo, docente presso la Pontificia Università Gregoriana, si occupa di etica, bioetica ed etica delle tecnologie. I suoi studi si concentrano sulla gestione dell’innovazione.

9 P. Benanti, Digital Age, San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 2020, p. 16.

10 Papa Francesco, Lettera enciclica Laudato si’ (2015), n. 203.

11 Ivi, n. 110.

12 Ivi, n. 107.

13 P. Benanti, Tecnologia ed ecologia: una questione mai neutrale, in www.ilregno.it/moralia/dialoghi/tecnologia-ed-ecologia-una-questione-mai-neutrale (ultima consultazione 28 novembre 2023).

14 Il punto è spiegato in maniera molto chiara, per esempio, nel saggio di Deborah Johnson, Computer systems. Moral Entities but not Moral Agents (link.springer.com/article/10.1007/s10676-006-9111-5).

15 Cfr J. Ellul, La tecnica. Rischio del secolo, trad. it., Giuffré, Milano 1969. La proposta culturale di Ellul è portata avanti dalla “International Jacques Ellul Society”, che ha come programma la critica alla tecnologia e la limitazione delle sue applicazioni.

16 H. Jonas, Il principio responsabilità. Un’etica per la civiltà tecnologica, trad. it., Einaudi, Torino 2002, p. 10.

17 Ivi, p. 11.

18 Ivi, p. 12.

19 Ivi, p. 16.

20 H. Jonas, Dalla fede antica all’uomo tecnologico. Saggi filosofici, Il Mulino, Bologna 1991, p. 61.

21 Hannah Arendt, Vita Activa, Bompiani, Milano 2006¹³, p. 133.

22 Ivi, pp. 153-154.

23 Ivi, p. 125.

24 P. Benanti, Digital Age, cit., p. 81.

25 Idem, Human in the loop. Decisioni umane e intelligenza artificiale, Mondadori Università, Milano 2022, p. 35.

26 Ivi, p. 37.

27 Intelligenza artificiale, a cura di Stefano Quintarelli, Bollati Boringhieri, Torino 2020, p. 81.

28 Ivi, p. 79.

29 Ivi, p. 84.

30 Ivi, p. 86.

31 Ivi, p. 89.

32 Ivi, p. 93.

33 Ivi, p. 95.